I

Hannah Arendt, New York 1943:

„Wenn wir gerettet werden, fühlen wir uns gedemütigt, und wenn man uns hilft, fühlen wir uns erniedrigt.“

„Die von einem Land ins andere vertriebenen Flüchtlinge repräsentieren die Avantgarde ihrer Völker – wenn sie ihre Identität aufrechterhalten.“

Diese Worte führen uns direkt zu den politischen Erfahrungen, die Hannah Arendt so eindringlich beschrieben hat: Rechtlosigkeit, menschliche Verletzlichkeit, das Leben zwischen Staaten, existenzielle Unsicherheit – Erfahrungen, die heute erneut viele Millionen von Menschen betreffen, sei es durch Krieg, Verfolgung, autoritäre Regime, ökologische Krisen und soziale Ungleichheit. Aus ihrer jüdischen Erfahrung identifiziert Hannah Arendt jene Grundmuster der Moderne, die sie als Signatur eines ganzen Zeitalters sichtbar macht – Analysen und Einsichten, an die unsere Hannah-Arendt-Preis-Trägerin 2025 Seyla Benhabib nicht nur anknüpft, sondern sie vertiefend auf unsere Zeit reflektiert und weiterdenkt. Benhabib schreibt:

„Populäre Ausdrücke wie ‚Eurozentrismus‘ oder der ‚Niedergang des Westens und der Aufstieg der übrigen Welt‘ verfehlen die eigentliche Herausforderung: nämlich moralischen, rechtlichen und politischen Universalismus so zu erweitern, dass er die Erfahrungen der Vielzahl von Menschen berücksichtigt, für die die westliche Moderne nicht nur Gleichheit, sondern auch Unterwerfung, nicht nur Emanzipation, sondern auch Herrschaft gebracht hat.“ [1]

Trotz aller Widersprüche, Angriffe und Gefährdungen, so argumentiert Benhabib, ist „das Projekt der Moderne weiterhin fähig, sich durch demokratische Auseinandersetzung zu transformieren“.

Angesichts gegenwärtiger politischer Entwicklungen,

• in denen die Demokratie zunehmend auf ein Mehrheitsprinzip reduziert wird und damit ihren eigenen Anspruch auf Pluralität und Freiheitsverbundenheit unterläuft,
• in denen antidemokratische Kräfte die Offenheit demokratischer Institutionen nutzen, um sie von innen heraus auszuhöhlen,
• in dem der Rechtsstaat delegitimiert und
• das Prinzip der Volkssouveränität in ethnonationalistische Ausschlusslogiken überführt, also
• der Demos in ein eng gefasstes Ethnos verkehrt wird,

wird deutlich,

• wie schnell die universelle Idee der Würde des Menschen verspottet,
• wie rasch rechtliche Errungenschaften relativiert werden können – und die Errungenschaften der internationalen Staatengemeinschaft nach dem Zweiten Weltkrieg, die von Anfang an die Schwäche hatten, rechtlich nicht bindend zu sein, heute nicht nur untergraben, sondern sogar vor der Gefahr stehen, abgeschafft zu werden,
• und wie genau dadurch jene Voraussetzungen zerstört werden, die politische Freiheit überhaupt erst hervorbringen.

In Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (1951/1955) hat Arendt freigelegt, welche strukturellen Dynamiken politische Freiheit unterminieren und menschliche Verletzbarkeit systematisch hervorbringen. Sie zeigt in dieser Schrift, dass ein auf grenzenlose Expansion ausgerichteter Kapitalismus die institutionellen Bedingungen politischer Freiheit aushöhlt. Indem ökonomische Logiken die politische Sphäre erobern, verengt sich der öffentliche Raum, in dem Verschiedene sich als Gleiche begegnen können, zu einem Markt der Interessen, in dem Pluralität zur Störung und nicht zur Grundlage menschlichen Zusammenlebens wird. So wird der Raum des Gemeinsamen – jener Zwischenraum, in dem politische Freiheit in Rede und Handlung erscheint – durch die Logik der Verwertbarkeit ersetzt und damit zutiefst gefährdet.

Vor dem Hintergrund dieser Diagnosen gilt es, Räume politischer Freiheit als Orte demokratischer Erneuerung zu schaffen, um Politik als Raum des Auftretens, des Sich-Zeigens und des gemeinsamen Handelns freier Menschen zu ermöglichen. Eine Demokratie, die sich lediglich als Ordnungsform versteht, verfehlt ihren eigenen Begriff, denn sie ist mehr als eine Struktur: Sie ist eine Lebensform, eine Praxis, die gelebt werden will. Es gilt daher, eine politische „Kultur der erweiterten Denkungsart“ (Seyla Benhabib) zu pflegen, die verhärtete Polarisierungen verflüssigt und im produktiven Spannungsverhältnis von Gleichheit und Differenz ihren Ausdruck findet – vorausgesetzt, sie bleibt gegenüber den sozialen und materiellen Bedingungen ihres Vollzugs nicht blind.

In diesem Sinne widmet sich der Hannah-Arendt-Preis dem „Wagnis der Öffentlichkeit“ (einem Begriff, den Arendt von Karl Jaspers borgt und dem sie eine spezifische Wendung gibt) und ehrt jene, die im Geiste Hannah Arendts das öffentliche politische Denken und Handeln erweitern, indem sie Räume der Pluralität, des Austauschs und der gemeinsamen Verantwortung öffnen und so die lebendige Praxis politischer Freiheit stärken.

II

Sehr geehrte Frau Prof. Dr. Seyla Benhabib,
sehr geehrte Senatorin Frau Dr. Müller,
sehr geehrter Herr Albrecht von der Heinrich-Böll-Stiftung im Bund,
sehr geehrte Frau Kujawski von der Heinrich-Böll-Stiftung Bremen,
sehr geehrter Laudator, Herr Prof. Dr. Thomä,
liebe Freunde und Freundinnen des Hannah-Arendt-Vereins,
verehrte Gäste!

Ich heiße Waltraud Meints-Stender und bin neues Mitglied im Verein, des Vorstands und der Internationalen Jury (Juni 2014) und habe die große Ehre, Sie alle im Namen des Hannah-Arendt-Vereins zur Verleihung des Hannah-Arendt-Preises für politisches Denken 2025 herzlichst willkommen zu heißen.

Die heutige Preis-Verleihung fällt in ein Jahr von Jubiläen und Erinnerungstagen:
Vor 70 Jahren erschien das Opus Magnum Arendts: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft in deutscher Sprache. Zugleich gedenken wir zum 50. Mal des Todestages von Hannah Arendt. Und wir vergeben zum 30. Mal den Hannah-Arendt-Preis für politisches Denken. Drei Daten, die diesem Abend ein besonders Gewicht verleihen.

Vorbereitet haben ihn mit großer Sorgfalt und Ausdauer die Mitglieder des Vorstands, denen unser besonderer Dank gilt:
Anke Kujawski, Dr. Diana Häs und Bastian Hermisson – Ebenso hervorheben möchten wir die Arbeit der Internationalen Jury, die Seyla Benhabib als Hannah Arendt Preisträgerin 2025 ausgewählt und sich entschieden hat, zusätzlich eine Würdigung von Alexei Gorinov auszusprechen. Wir danken: Filipp Dzyadko, Alexander Estis, Ronya Othmann, Prof. Dr. Cristina Sanchez, Prof. Dr. Facundo Vega und Klaus Wolschner.

III

Lassen Sie mich abschließend noch kurz den Ablauf des heutigen Abends vorstellen, den Sie ausgedruckt auch auf ihren Sitzplätzen finden:

Wir hören zunächst die Begrüßungsworte der Preisstifterinnen und Preisstifter: der Freien Hansestadt Bremen und den Heinrich Böll-Stiftungen im Bund und in Bremen. Und: Wir bedanken uns an dieser Stelle auch beim Senat der Freien Hansestadt Bremen, dass wir hier im altehrwürdigen Rathaus die Preisverleihung durchführen können, und für die Unterstützung, die wir hier im Haus erhalten haben.

• Wir hören die Begründung der Jury zur Wahl der Preisträgerin 2025 und die Würdigung des russischen Oppositionellen Alexei Gorinov. Für die internationale Jury sprechen Ronya Othmann und Filipp Dzyadko.
• Es folgt die Laudatio von Prof. Dr. Dieter Thomä auf unsere Preisträgerin.
• Nach der Preisüberreichung hören wir die Dankesrede der Preisträgerin.

Wir freuen uns auch besonders aufs Musikalische, mit Ann-Kathrin Siebert am Cello. Sie wird Werke von Bach und Ligeti spielen.
Ganz herzlichen Dank für diese wunderbare Auswahl an Stücken von Frau Siebert, die in besonderer Weise die inhaltlichen Linien unseres Abends zum Ausdruck bringen.

Zum Abschluss laden wir Sie herzlich zu einem Empfang im Foyer ein – zum Gespräch, zur Begegnung, zur Fortführung der Gedanken dieses Abends.

Dann möchten wir noch eine Einladung für den morgigen Tag, den 10. Dezember aussprechen. Im Bamberger Haus findet das Symposium „Die Zukunft der Demokratie in autoritären Zeiten“ statt, das zu Ehren unserer Preisträgerin stattfindet. Dort werden die Themen des heutigen Abends weitergeführt und vertieft.

Ich übergebe das Wort an Senatorin Frau Dr. Henrike Müller.

[1] Benhabib, Seyla (2025): At the Margins of the Modern State. Critical Theory and Law, New York. Polity Press (Übersetzung WMS)

Sehr geehrte Damen und Herren,

liebe Vertreterinnen und Vertreter des Hannah-Arendt-Vereins,

liebe Kolleginnen und Kollegen aus der Heinrich-Böll-Stiftung,

verehrte Jury,

sehr geehrter Prof. Thomä,

liebe Abgeordnete,

und ganz besonders: sehr geehrte Frau Professorin Benhabib,

es ist mir eine besondere Freude und Ehre, Sie heute Abend hier im Bremer Rathaus zur Verleihung des Hannah-Arendt-Preises für politisches Denken2025 im Namen des Bremer Senats begrüßen zu dürfen.

Und ich möchte Ihnen, liebe Frau Benhabib, an dieser Stelle im Namen vieler politisch denkender und engagierter Menschen meine aufrichtige Anerkennungaussprechen.

Mit Ihnen ehren wir heute eine herausragende politische Philosophin. Ihre Analysen zu Migration, Identität, Feminismus und universellen Rechten setzen sich mit ganz zentralen Herausforderungen unserer Zeit auseinander. Aber Sie beschränken sich dabei nicht auf die akademische Debatte: Sie mischen sich ein, prägen den öffentlichen Diskurs und geben Ihren Analysen damit ein besonderes Gewicht und die gebührende gesellschaftliche Resonanz.

Für genau dieses Verständnis von politischem Denken, das nicht in der Theorie oder im Seminarraum endet, steht der Hannah-Arendt-Preis, der in Bremen bereits seit 1995 verliehen wird. Er zeichnet Menschen aus, die bereit sind, ihre wissenschaftlichen Erkenntnisse einer breiten Öffentlichkeit zur Diskussion vorzustellen – nicht als fertige Wahrheiten, sondern als Impulse zum gemeinsamen Nach- und Weiterdenken, als Angebote für eine offene, unbedingt auch kontroverse Debatte. Hierbei kommt es durchaus auch zu deutlichem Widerspruch – aber darum geht ja gerade.

Bremen bekennt sich mit dieser Auszeichnung gerade in einer Zeit der Verkürzungen und Polarisierungen dazu, dass ein differenziertes, nuanciertes Denken Teil politischer Verantwortung ist – und dass Wissenschaft und Öffentlichkeit einander dringend brauchen, wenn demokratische Auseinandersetzungen lebendig sein sollen.

In diesem Sinne ist es eine ganz besondere Ehre, Sie, liebe Frau Benhabib, heute hier bei uns empfangen und auszeichnen zu können.

Denn in Ihrer Arbeit wird ein besonderes, unabhängiges Urteilsvermögen sichtbar, das andere Perspektiven wirklich ernst nimmt, Widerspruch nicht scheut und damit echte Diskurräume eröffnet. Wie die Jury in ihrer Begründung hervorhob, rücken Sie nuancierte und pluralistische Perspektiven gerade dort in den Mittelpunkt, wo gesellschaftliche Diskussionen schnell verhärten.

Für mich persönlich – und auch hier spreche ich sicher für viele Menschen – ist Ihre Arbeit immer sehr inspirierend gewesen. Sie zeigt, dass politische Theorie Verantwortung bedeutet — nicht nur im Denken, sondern gerade auch im Sprechen und im Handeln. Sie, liebe Frau Benhabib, ermutigen dazu, komplexe Fragen zu stellen, eigene und andere Argumente ernsthaft abzuwägen und schließlich zu den eigenen Überzeugungen zu stehen, ohne die Offenheit für andere Perspektiven zu verlieren.

Als politische Theoretikerin haben Sie darüber hinaus eine unverzichtbare feministische Perspektive in ein Feld eingebracht, das traditionell stark männlich dominiert ist. Ihre Analysen von Macht, demokratischer Teilhabe und Bürger*innenrechten sind zutiefst emanzipatorisch. Sie zeigen, dass politische Theorie eine bedeutende Rolle dabei spielt, wie Fragen von Geschlecht, Identität und Gerechtigkeit in den Wissenschaften selbst und im politischen Raum verhandelt werden.

Als jemand, der über viele Jahre politikwissenschaftlich lehrte, durfte ich selbst die konkrete Wirkung Ihrer Arbeit miterleben. Ich konnte sehen, wie junge Studierende durch Ihre Texte zu eigenem Denken und politischem Engagement angeregt wurden. Besonders prägend war das gemeinsame Lesen Ihres Buches Die Rechte der Anderen. Durch diesen Zugang reflektierten Studierende nicht nur juristische Fragen, sondern auch normative Spannungen der europäischen Grundrechtscharta und die Rechte von Minderheiten. In einer Semesterarbeit entstand ein ganzes Buch von hervorragenden Aufsätzen der Studierenden — ein lebendiges Zeugnis Ihres Einflusses: Sie regen nicht nur zum Denken an, sondern zum kritischen Mitdenken, zum aktiven Mitreden, zum Mitgestalten. Genau dieser Dialog ist es, den auch Hannah Arendt bis heute anregt, und den wir als Gesellschaft so dringend nötig haben.

Liebe Frau Professorin Benhabib, wir danken Ihnen für Ihr Werk, für Ihren Mut und für Ihr unermüdliches Engagement für eine Welt, in der Menschen den gleichen Anspruch auf rechtlichen Schutz haben – nicht als Staatsangehörige, sondern als Menschen. Herzlichen Glückwunsch zum Hannah-Arendt-Preis 2025!

Mein Dank gilt auch der Jury des Hannah-Arendt-Preises und dem Hannah-Arendt-Verein für politisches Denken sowie der Heinrich-Böll-Stiftung in Berlin und Bremen, die diese Auszeichnung möglich machen und damit Räume für reflektiertes, unabhängiges Urteilen fördern. Für Bremen ist der Hannah-Arendt-Preis mehr als eine jährliche Ehrung. Unsere Stadt, die gemeinsam mit der Heinrich-Böll-Stiftung das Preisgeld stiftet, bekennt sich damit zur Förderung des kritischen, unabhängigen Denkens. Diese Auszeichnung wird auch in Zukunft ein wichtiges Signal bleiben: Sie zeigt, dass Bremen eine Stadt ist, die politische Reflexion wertschätzt und den Dialog zwischen Wissenschaft und Gesellschaft fördert.

Ich freue mich nun sehr auf die kommenden Reden und den gemeinsamen Abend mit Ihnen allen.

Vielen Dank.

Sehr geehrte Damen und Herren,
sehr geehrte Senatorin Henrike Müller,
sehr geehrte Mitglieder der internationalen Jury,
sehr geehrte Mitglieder des Hannah-Arendt-Vereins,

ich freue mich sehr, Sie alle heute Abend zu dieser Preisverleihung begrüßen zu dürfen. Der Hannah-Arendt-Preis ist heute wichtiger denn je. Denn Hannah Arendt erinnert uns daran, dass Freiheit, Verantwortung und politisches Urteilen keine abstrakten Begriffe sind, sondern alltägliche Herausforderungen. Sie mahnt uns, die Welt nicht im Schweigen zu betrachten, sondern im Denken und Handeln präsent zu bleiben. Es braucht Orte wie diesen, wo Menschen geehrt werden, die das kritische Denken fördern, die sich positionieren und die sich einmischen. Besonders in einer Zeit, in der autoritäre Tendenzen weltweit erstarken, in der sich öffentliche Debatten verhärten und in der Fakten zunehmend relativiert werden. Das Gedenken an Hannah Arendt bedeutet heute: nicht müde zu werden, zu erklären, zu widersprechen, zu zweifeln und – vor allem – Verantwortung zu übernehmen.

Nach der letzten Verleihung des Hannah-Arendt-Preises im Jahr 2023 und den darauf folgenden Debatten war es nicht selbstverständlich, dass der Preis erneut zum Leuchten kommen würde. Ich freue mich umso mehr, dass dies gelungen ist.

Bevor wir in das Programm einsteigen, möchte ich daher zunächst meinen Dank aussprechen an alle, die diese Veranstaltung möglich gemacht haben – in erster Linie an den Hannah-Arendt-Verein. Es verdient große Anerkennung, mit welcher Energie, Professionalität und Überzeugung der Verein sich neu gefunden hat und nun wieder sichtbar und wirksam in der Öffentlichkeit steht.

Mein Dank gilt ebenfalls unseren Partnerorganisationen dieser Preisverleihung: dem Senat der Freien Hansestadt Bremen sowie der Heinrich-Böll-Stiftung Bremen. Ihre Kooperation stärkt nicht nur diesen Preis, sondern sendet zugleich ein wichtiges Signal, dass die Auseinandersetzung mit demokratischen Grundwerten und kritischem politischen Denken eine gemeinsame Aufgabe bleibt – weit über institutionelle Grenzen hinaus.

Ich freue mich auch sehr, dass die Jury angeregt hat, heute im Rahmen der Preisverleihung den russischen Oppositionellen Alexei Gorinov würdigen. Sein Mut, sein politisches Handeln und sein unerschütterliches Festhalten an der Wahrheit sind ein eindrucksvolles Beispiel dafür, welche Kraft Zivilcourage haben kann – selbst unter Bedingungen, unter denen diese Courage einen hohen persönlichen Preis fordert. Seine Ehrung ist zugleich ein Zeichen der Solidarität: mit all jenen, die in Russland und weltweit für Menschenrechte, Demokratie und freie Meinungsäußerung kämpfen. Als Stiftung engagieren wir uns seit vielen Jahren für genau diese Arbeit, und es berührt uns sehr, dass heute auch ein Moment der Sichtbarkeit für diese Kämpfe und für diejenigen ist, die sie führen.

Und natürlich freuen wir uns ganz besonders, Seyla Benhabib heute zu ehren – eine der bedeutendsten politischen Denkerinnen unserer Zeit. Ihre Schriften, ihr Engagement für Demokratie, Migration, Menschenrechte und pluralistische Gesellschaften sind unverzichtbare Orientierungspunkte in einer Welt, die aus den Fugen zu geraten scheint. Seyla Benhabib verbindet theoretische Klarheit mit moralischer Entschiedenheit, und sie inspiriert Generationen von Menschen, politisches Denken nicht als akademische Übung zu verstehen, sondern als eine Form, Verantwortung in und für die Welt zu übernehmen. Gerade jetzt brauchen wir Stimmen wie ihre. Ich freue mich außerordentlich darauf, sie gleich an dieser Stelle hören zu dürfen.

Möge dieser Abend uns ermutigen, die Welt mit wachem Blick zu betrachten und mutig zu handeln – ganz im Sinne von Hannah Arendt.

Ich danke Ihnen sehr und wünsche uns allen einen inspirierenden Abend.

Liebe Anwesende,

Ich möchte mit einem Zitat von Annemarie Böll, der Ehefrau von Heinrich Böll, beginnen. Es stammt von 1987, zur Zeit der Gründung unserer Stiftung:
„Eine Stiftung, die den Namen meines Mannes trägt, sollte ein Sammelpunkt, ein Stützpunkt, ein Ort der Ermutigung und Unterstützung für Gruppen und Einzelpersonen sein, die versuchen, eine menschlichere, friedlichere und gerechtere Welt zu bauen ……“

Die Verleihung des Hannah-Arendt-Preises ist ein Weg, wie wir diesem Anspruch Rechnung tragen wollen. Nicht umsonst beschäftigen sich wieder sehr viele Menschen mit den Ideen dieser Philosophin bzw., wie sie selbst eher sagen würde, politischen Theoretikerin, in deren Denken Begriffe wie Freundschaft, Kommunikation, Dialog, Denken ohne Geländer und Handeln eine wichtige Rolle spielen.

Wir, von der Heinrich-Böll-Stiftung Bremen, sind die kleinste von sechzehn Landesstiftungen und freuen uns – und sind auch ein bisschen stolz – dass wir als kleine Organisation seit 30 Jahren gemeinsam mit der Bundesstiftung und dem Bremer Senat den Hannah-Arendt-Preis stiften, der vom Hannah-Arendt-Verein für politisches Denken e.V. verliehen wird.

Wie Sie alle wissen, waren nicht alle Preisverleihungen ohne Kontroversen. Schwierig wurden diese Kontroversen dann, wenn sich die Standpunkte unversöhnlich gegenüberstanden und kein Dialog mehr möglich war.

Wir freuen uns, dass die internationale Jury mit Seyla Benhabib eine Preisträgerin ausgewählt hat, die in besonderem Maße für Dialog steht und dafür, kommunikative Brücken zwischen anscheinend unversöhnlichen Positionen zu bauen.

Ich bin sicher, dieses Thema wird uns heute durch den Abend begleiten.

Vielen Dank an alle, die die heutige Feier durch ihre Arbeit auch im Hintergrund ermöglicht haben und ermöglichen.

Und last but not least:
Vielen Dank, dass Sie alle heute Abend gekommen sind. Ihr zahlreiches Erscheinen zeigt, dass der Bremer Hannah-Arendt-Preis von großen Teilen der Bremer Zivilgesellschaft getragen wird. Ich glaube, das ist ganz im Sinne von Annemarie und Heinrich Böll und macht uns Mut in finsteren Zeiten.

Vielen Dank.

Als öffentliche Intellektuelle äußert sich Benhabib differenziert zu aktuellen politischen Szenarien und Konflikten. Besonders hervorzuheben sind ihre Beiträge zu Migration, Flüchtlingspolitik und der aktuellen Migrationspolitik der USA. Sie fordert eine Reform der Genfer Flüchtlingskonvention, um heutigen Bedingungen gerecht zu werden. Sie reflektiert kritisch über den Begriff des „Volkes” und der „Nation” im Kontext der Vereinigten Staaten und der deutschen Wiedervereinigung. Benhabib steht in der Tradition von Frankfurter Schule und Kritischer Theorie, befindet sich insbesondere im Dialog mit Jürgen Habermas. Ihr Denken verbindet Sozialkritik, feministische Ethik und einen postnationalen Kosmopolitismus.

Was Seyla Benhabibs Werk in einzigartiger Weise auszeichnet – und sie im wahrsten

Sinne des Wortes zu einer Erbin Hannah Arendts macht – ist ihr Verständnis des

Denkens als politischer Praxis. In Anlehnung an Arendts Konzept einer „erweiterten

Denkungsart” versteht Benhabib politisches Urteilsvermögen als die Fähigkeit,

Perspektiven anderer zu berücksichtigen, ohne die eigene aufzugeben. Politisches Urteilsvermögen ist ihrer Ansicht nach ohne die Reflexion auf andere undenkbar. Es ist nicht nur eine moralische Haltung, sondern ein konstitutives Element einer lebendigen demokratischen Öffentlichkeit. Hier liegt die besondere Bedeutung ihres

Werks: in der Verbindung von theoretischer Reflexion und politischem

Urteilsvermögen, kritischer Analyse und demokratischer Verantwortung. Sie zeigt, wie politische Philosophie den öffentlichen Diskurs erweitern kann – durch Klarheit, Komplexität und ein unerschütterliches Bekenntnis zur Würde des anderen.

Wie Arendt sucht Benhabib nach einem Gleichgewicht zwischen Gleichheit und Differenz: Demokratie sollte gleiche Rechte garantieren, ohne kulturelle Vielfalt auszulöschen. Diese Spannung zwischen Universalismus und Partikularismus prägt ihr Verständnis einer pluralistischen Öffentlichkeit, in der Zugehörigkeit und Unterschied vermittelt werden. Schon in den 1990er Jahren fomulierte sie, dass die Frage von Gleichheit und Differenz zum Angelpunkt einer kritischen Sozialtheorie avancieren würde. Ein Leitmotiv ihrer gesamten Arbeit ist die Verbindung zwischen Universalismus und Partikularismus, zwischen Norm und Utopie. Ihr Vorschlag, Universalismus neu zu definieren, indem sie einen interaktiven Universalismus ins Feld führte, der sowohl das allgemeine Andere als auch das konkrete Andere berücksichtigt, spiegelt die Spannungen eines komplexen multikulturellen Dialogs wider. Ihr gesamten Werk durchziehen zwei Dialoge, die für die Entwicklung ihres Denkens von entscheidender Bedeutung waren: eine Auseinandersetzung mit dem Feminismus

und eine Aneignung einiger grundlegender Konzepte von Hannah Arendt. In der Frage der Geschlechtsidentität kritisierte Benhabib sowohl den Essentialismus als auch den Konstruktivismus. In Anlehnung an Arendt näherte sie sich einem Verständnis von Identität aus narrativer Perspektive, ausgehend von den konkreten Anderen. Zusammen mit anderen Autorinnen ebnete sie den Weg für eine kritische feministische Theorie, die im Bereich der deliberativen Demokratie das „situierte Subjekt” fokussierte.

Arendts Konzept des „Rechts, Rechte zu haben“ bildet die Grundlage für Benhabibs Forderung nach einer iterativen Demokratie, die Staatenlosen und Flüchtlingen politische Sichtbarkeit und gleichberechtigte Teilhabe gewährt. Arendt hat gezeigt, wie Menschen ohne Zugehörigkeit entrechtet und unsichtbar werden – ein Problem, das Benhabib im Zuge ihrer Überlegungen zu Menschenrechten und globaler Gerechtigkeit weiterdenkt. Sie stützt sich dabei auf Kant, insbesondere auf dessen

Idee der universellen Gastfreundschaft. Während Kant lediglich ein Besuchsrecht für Fremde formulierte, fordert Benhabib eine Ausweitung dieses Gedankens hin zu dauerhafter politischer Teilhabe von Migranten.  Wer „wir, das Volk“ sind, und die Frage nach Mobilität und Erweiterung des Demos gehören zu denjenigen Themen, die derzeit in einem öffentlichen Diskurs verhandelt werden und für die Benhabib die Bedeutung öffentlicher Intellektueller bewiesen hat.

In diesem Sinne verkörpert Seyla Benhabib genau jene Haltung, die mit dem HannahArendt-Preis gewürdigt werden soll: den Mut, im Spannungsfeld zwischen Theorie und Öffentlichkeit zu denken – und die feste Überzeugung, dass politisches Denken selbst eine Form des politischen Handelns sein kann.

Liebe Seyla Benhabib, verehrte Senatorin, geschätzte Mitglieder der Jury, des Hannah Arendt-Vereins und der Heinrich-Böll-Stiftung, sehr geehrte Damen und Herren, liebe Menschen! 

Gestatten Sie mir eine Vorbemerkung. Eine Jury hat, wenn sie einen Preis verleiht und einen Laudator sucht, zwei Möglichkeiten. Sie kann jemanden auswählen, der freundschaftlich mit der Preisträgerin verbunden ist und seine Rede mit persönlichen Erinnerungen würzen kann. Oder sie wählt jemanden, der sie eher aus der Ferne beobachtet und begleitet hat. Von ihm ist zu erwarten, dass er eine unvoreingenommene Beurteilung liefert. Die Jury des Hannah Arendt-Preises hat sich in diesem Jahr für die letztere Variante entschieden. Das heißt: Anekdoten habe ich nicht zu bieten. Aber: Für Objektivität ist gesorgt. Ich werde Seyla Benhabib in den höchsten Tönen loben – und dabei nichts als die Wahrheit sagen. 

Wie eng Benhabib mit der Namensgeberin des Preises, den sie heute erhält, verbunden ist, zeigt sich zuallererst an ihrem Buch über Hannah Arendt von 1996. Als ich auf der Festplatte meines Computers nach Spuren suchte, die Benhabib darauf hinterlassen hat, stieß ich auf eine Rezension, die ich vor mehr als 25 Jahren für DIE ZEIT geschrieben habe und in der ihr Buch als „Standardwerk“ und als „große hommage“ bezeichnet wird. Kurioserweise fand ich auf der Festplatte auch eine Datei mit verworfenen Entwürfen zu jener Rezension. Sie enthält die folgenden Sätze: 

„In manchen Fällen ähnelt die Philosophie einer heißen Kartoffel. Unversehens gerät sie Ihnen in die Hände, und weil es doch schade wäre, wenn sie auf dem Boden zerplatzte, lassen Sie sie nicht fallen, sondern unablässig von einer Hand in die andere rollen. So bewegen Sie Gedanken hin und her und bewähren sich als Jongleur. Drei Fähigkeiten sind es, über die Sie dabei verfügen müssen. Sie müssen beweglich sein, geduldig und hitzebeständig, also hart im Nehmen. In unserem Fall heißt die Kartoffel Hannah Arendt, die Jongleurin heißt Seyla Benhabib, und die von ihr vollbrachte Übung hat großen Beifall verdient.“  Wenn ich diese – zum Glück unveröffentlichten – Sätze heute benoten müsste, dann käme wohl so etwas heraus wie eine Vier plus. Das Bild, das hier gezeichnet wird, ist schief, denn die Philosophie ist alles andere als eine heiße Kartoffel – und Hannah Arendt auch nicht. Übrigens ist sie auch nicht die „schicke Superwoman“, als die sie – wie zu lesen ist – in einem Berliner Theaterstück vor wenigen Wochen auf die Bühne gebracht worden ist, aber sei’s drum. Heute Abend geht es in zweiter Linie um Arendt und in erster Linie um Seyla Benhabib, und vielleicht taugen die Stichworte aus der alten Notiz von 1999, um sie und ihr Werk zu charakterisieren: beweglich, geduldig, abgehärtet. Diesen drei Worten werde ich Schlüsselbegriffe von Benhabibs Denken an die Seite stellen. 

Beweglich oder: Die Iteration. Beweglich kann man auf zweierlei Weise sein: Man kann sich anpassen und mitschwimmen – oder man kann sich in schöpferischer Unruhe auf immer neue Wege begeben. Seyla Benhabib ist beweglich in diesem zweiten Sinn – physisch und geistig. Mit 20 kam sie von Istanbul nach Neu-England, mit Ende 20 zum ersten langen Aufenthalt nach Deutschland. Seitdem lebt sie zwischen den Welten und beschäftigt sich mit dem Leben zwischen den Welten, aber auch mit dem Leben aller Menschen in einer Welt. Deshalb hat sie Arendts „Welt“-Begriff ins Zentrum ihrer Deutung gestellt. Dabei gehören Pluralität – nicht nur viele Menschen, sondern auch viele Welten – und Universalität – eine Welt – nach Benhabib zusammen. 

Zur Erkundung der Pluralität gehört die Anerkennung „konkreter Anderer“, also die Einsicht, dass es nicht im Sinne der universalistischen Gleichheit ist, sich einfach nur selbst zu erkennen, um im Handumdrehen alle zu kennen und anzuerkennen. An die Stelle dieses Kurzschlusses von einem auf alle Menschen tritt bei Benhabib eine Vielzahl von Stimmen, die zwar vielleicht ein Konzert, aber nicht unbedingt einen Konsens, zwar vielleicht etwas Konsonantes, aber nichts Unisones ergeben. Benhabib festigt damit eine Position, die zwischen Theodor W. Adorno und Jürgen Habermas angesiedelt ist, und sie stützt sich zugleich auf einen Ausdruck, der Hannah Arendt besonders am Herzen lag: „action in concert“. Ein theoretischer Schlüsselbegriff, in dem ihr Denken kulminiert, ist die „Iteration“, also die sich bewährende Fortsetzung oder die verändernde Wiederholung, und in diesem Wort „Iteration“ steckt etymologisch genau die Reise, der Weg oder die Bewegung, durch die Benhabibs Denken gekennzeichnet ist. 

Indem sie sich – wie gerade erwähnt – den „konkreten Anderen“ zuwendet, betrachtet Benhabib das Selbst im Kontext, wie ein wichtiges Buch von ihr heißt, und deshalb stürzt sie sich in den Streit um Differenz: der Titel eines weiteren Buches von ihr, das sie gemeinsam mit Nancy Fraser, Judith Butler und Drucilla Cornell 1993 veröffentlicht hat. Dieses Buch ist ein Schlüsseltext des Feminismus, das veritable Gründungsdokument eines Streits, der die Buchdeckel gesprengt und Seyla Benhabib, wie sie sagt, viel Kraft abverlangt hat. Wiederum setzt sie sich bei dieser Gelegenheit in Bewegung und macht sich daran, die feministische Perspektive in die Kritische Theorie hineinzubringen oder – umgekehrt gesagt – den Feminismus gesellschaftskritisch auszurüsten. Dabei wendet sie sich gegen die von Iris Marion Young, Judith Butler und anderen vertretenen Vorstellungen vom Subjekt als „heterogener Präsenz“ oder vom Subjekt, das sich ad hoc „performativ“ konstruiert. Sie sieht darin eine postmoderne Schwächung der emanzipatorischen Agenda und weigert sich, den „Schwanengesang des normativen Denkens“ anzustimmen. Schön gesagt! Dass es nach dem Erscheinen des Buches zum „Streit um Differenz“ zu einer Annäherung zwischen den Koautorinnen gekommen ist, gehört wohl zu den wichtigsten Denkerfahrungen Seyla Benhabibs. Sie ist in Bewegung geblieben über viele Jahre, aber sie ist auch…

Geduldig oder: Der Kosmopolitismus. Leider ist nicht die Geduld, sondern die Ungeduld zeitgemäß. Zur fast schon panischen Ungeduld gehört die Lust an der Trennung, am Abstoßen und Kurzen-Prozess-Machen. Zu dem, was in diesen Tagen – und in bestimmten Kreisen – häufig verabschiedet wird, gehören die Aufklärung und die Moderne. Deren Ideale seien toxisch, so heißt es. Benhabib leugnet die Gewalt nicht, die zur Welt- und West-Geschichte der letzten Jahrhunderte gehört, aber das verleitet sie nicht dazu, die Ideale aus der Zeit um 1800 zu entsorgen – im Gegenteil. Eine berühmte Unterscheidung aufgreifend hat Benhabib von sich gesagt, sie denke weniger wie ein „Fuchs“, sondern eher wie ein „Maulwurf, der immer und immer wieder diese eine Frage stellt: Was ist das politische Erbe der Moderne?“ So hat sie eine „Neuformulierung des aufklärerischen Universalismus“, nämlich einen „interaktiven Universalismus“ entwickelt. Der Einfluss Hannah Arendts, aber auch Georg Wilhelm Friedrich Hegels ist hier unübersehbar: „Einem Universalismus dieser Art [ist] […] es um das tatsächliche Zusammenspiel menschlicher Handlungen zu tun, nicht nur um das Aufstellen allgemeingültiger Regeln“. Benhabibs Leistung besteht darin, geduldig am Kosmopolitismus festzuhalten – an einer globalen Perspektive, die gerade heute, da das Überleben der Menschen auf diesem Planeten gefährdet ist, von wachsender Aktualität ist. Ökologische Politik ist, konsequent gedacht, ohne eine kosmopolitische Perspektive undenkbar. 

„Interaktiv“ – dieses gerade erwähnte Wort ist Benhabib wichtig, und deutlich wird dies in einem Kabinettstück ihrer Philosophie, nämlich in dem Kapitel über „l’affaire du foulard“ aus dem Buch Die Rechte der Anderen. Darin befasst sie sich mit dem Kopftuchverbot an französischen Schulen und verweist darauf, dass all diejenigen, die steile Thesen darüber verbreiten, welche Botschaft das Kopftuch eigentlich beinhaltet, ihre Rechnung ohne den Wirt oder, besser, die Wirtinnen oder, noch besser, ohne die (Kopftuch-)Trägerinnen gemacht haben. Benhabib schreibt: „Es wäre sowohl demokratischer als auch fairer gewesen, wenn man, anstatt den Mädchen die Bedeutung ihres Handelns mit Hilfe der Schulbehörden zu diktieren, ihrer eigenen Interpretation in der Öffentlichkeit mehr Aufmerksamkeit geschenkt hätte.“

Wann immer sie sich zu Streitfragen zu Wort meldet, stützt sich Benhabib auf Grundsätze, an denen sie geduldig festhält und die sie weiterentwickelt. Damit sie zur Einmischung in der Lage ist, muss sie nicht nur beweglich und geduldig sein, sondern auch…  

Abgehärtet oder: Die Verantwortung. Was geschah im Jahr 1492? Genau, Sie liegen richtig. 1492 wurde das Edikt von Alhambra verkündet. Ach so, Sie dachten bei 1492 an Kolumbus? Naja. Immerhin: Kolumbus’ Aufbruch nach „Westindien“ hatte den gleichen Ursprung wie das Edikt von Alhambra, Beide waren nur möglich wegen der Vereinigung der Königreiche Kastilien und Aragon, also wegen des endgültigen Siegs des Katholizismus in Spanien. Es war dies ein Sieg über die Mauren, die Anhänger des Islams im spanischen Süden, aber zu den allerersten Amtshandlungen der neuen katholischen Macht gehörte eben das Edikt von Alhambra, das die sofortige Vertreibung der Juden aus dem Staatsgebiet befahl. Deshalb flohen Seyla Benhabibs Vorfahren nach Istanbul – und auch deshalb gilt ihr eigenes Interesse den Migranten und Geflüchteten unserer Tage. „Das Gefühl, in der Türkei aufzuwachsen, aber nicht richtig türkisch zu sein“, habe sie geprägt, sagte sie vor einigen Jahren. Und diese Geschichte setzt sich fort: „Viele wundern sich darüber, warum meine Forschungsarbeit während der letzten zwanzig Jahre mit Migranten und Geflüchteten, mit Fragen des Bürgerrechts und der Staatenlosigkeit befasst war. Nun, eine kurze Antwort darauf lautet: ‚Verbringe zehn Jahre als türkische Jüdin in Europa, nicht nur in Deutschland, dann wirst du das begreifen!‘“  

Auch vor diesem Hintergrund wird verständlich, was Seyla Benhabib mit Hannah Arendt, die 1943 den Aufsatz „Wir Flüchtlinge“ schrieb, so eng verbindet. Man darf wohl sagen, dass das geheime Motto Arendts lautete: „Nur keinen Streit vermeiden!“ Ganz so heftig treibt es Benhabib nicht, aber auch sie hat im Zuge vieler Auseinandersetzungen ein dickes Fell bekommen und sich abhärten müssen. Sie sagt: „Philosophen neigen dazu, die Welt links liegen zu lassen, weil sie den Eindruck haben, dass sie ein Durcheinander ist. Politische Philosophen tun das nicht.“ Die Verantwortung des Denkens, der Denkenden will Benhabib keine Sekunde lang vernachlässigen. 

Vom Streit mit ihren feministischen Kolleginnen in den 1990er Jahren war vorhin schon die Rede, doch die Härte der Auseinandersetzung hat zugenommen, als es um den 7. Oktober und seine Folgen ging. Seyla Benhabib hat eine der klügsten und wichtigsten Stellungnahmen in dieser Sache verfasst, nämlich „An Open Letter To My Friends Who Signed ‚Philosophy for Palestine‘“. In dem Brief „Philosophy for Palestine“, auf den sich Benhabib bezieht, erklären die Unterzeichnenden, darunter die bereits erwähnten Nancy Fraser und Judith Butler, sie würden sich jedweder „Feier der Gewalt“ entgegenstellen. Zugleich legen sie Wert auf die Feststellung, dass die Gewalt nicht mit dem Angriff der Hamas am 7. Oktober 2023 begonnen habe. „Damit die Gewalt ein Ende hat, müssen die Verhältnisse, die Gewalt produzieren, ein Ende haben.“ Für die Definition dieser „Verhältnisse“ verweisen die Unterzeichnenden auf genau drei – und nur drei – historische Ereignisse: die Gaza-Blockade, die Besetzung des Westjordanlands 1967 und die Vertreibung der Palästinenser 1948. Mit dieser ziemlich selektiven Liste kann Benhabib sich nicht anfreunden, aber besonders problematisch findet sie etwas anderes: nämlich die Redewendung, dass „Verhältnisse Gewalt produzieren“. Dieser Satz verleitet in diesem Fall zu dem furchtbaren Schluss, dass es nicht die Hamas, sondern die (angeblich ausschließlich durch Israel) determinierten „Verhältnisse“ gewesen seien, die am 7. Oktober 2023 „Gewalt produziert“ haben. Benhabib setzt sich dafür ein, diesen Verschiebebahnhof der Verantwortung stillzulegen, und betont – mit Arendt – das Handeln, die Handlungsfähigkeit, also auch die moralische Verantwortung der Menschen.

Entsprechend wendet sie sich gegen die Strategie, die Taten der Hamas vom 7. Oktober nicht als Aktion, sondern nur als Reaktion zu lesen, also etwa – wie zu lesen ist – als „Wahrnehmung des Rechts auf Widerstand gegen eine gewaltsame und illegale Besetzung“. 

So wie Benhabib sich in ihrem offenen Brief gegen die Entschuldigungsstrategie von Butler & Co. wendet, so lässt sie eine solche Entschuldigungsstrategie aber auch nicht gelten, wenn der Staat Israel sie bei seinem Versuch einer Rechtfertigung der Zerstörung des Gaza-Streifens einsetzt. Ihre Kritik an sogenannten Hamas-Verstehern ist gepaart mit der Kritik an der israelischen Politik. Im September dieses Jahres schreibt Benhabib: „Israel ist unter der Regierung Netanyahu zu einem ‚Schurkenstaat‘ geworden, der sich über Kriegsrecht, Menschenrechte und humanitäres Recht hinwegsetzt und Völkermord – ob im vollen rechtlichen Sinn oder nicht – an der Bevölkerung von Gaza begeht.“ 

Ich zitiere diese Sätze nicht, um Seyla Benhabib auf eine Position innerhalb einer nicht nur in Deutschland brisanten Debatte festzunageln, sondern um ihre Unbestechlichkeit und Unabhängigkeit im Urteil herauszustellen. Sie ist abgehärtet genug, um Kritik auszuhalten, aber auch um Kritik zu üben. Diese Abhärtung hat Seyla Benhabib gerade nicht daran gehindert, sondern umgekehrt in die Lage versetzt, sich die Mitmenschlichkeit in finsteren Zeiten zu erhalten.

Darin gleicht sie Hannah Arendt, und deshalb ist sie eine besonders würdige Trägerin des Hannah Arendt-Preises. Herzlichen Glückwunsch! 

Die Zukunft der Demokratie im planetarischen Zeitalter

Zur Aktualität von Hannah Arendt

Mehr als ein halbes Jahrhundert nach ihrem Tod am 4. Dezember 1975 zeigt das Interesse an Hannah Arendts Werk keine Anzeichen eines Rückgangs. Arendt, die sich selbst als »selbstbewusste Paria« bezeichnete, ist zu einer Ikone unserer Zeit geworden. Doch warum Hannah Arendt und warum gerade jetzt?

Mit dem Untergang des Kommunismus und dem weltweiten Rückzug des Marxismus etablierte sich in den 1980er und 1990er Jahren Arendts Werk als politische Theorie einer posttotalitären Ära. Ihr 1951 auf Englisch erschienenes Buch »The Origins of Totalitarianism«, in Deutschland bekannt unter dem Namen »Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft«, wurde von Linken wegen der problematischen Analogien zwischen Stalinismus und Nationalsozialismus abgelehnt, von Rechten wegen der Respektlosigkeit gegenüber ihrem Denken im Kalten Krieg angeprangert und von empirischen Politikwissenschaftlern wegen der übermäßig literarischen und philosophischen Verallgemeinerungen verspottet. Dennoch avancierte das Buch zu einem der meistdiskutierten Texte des politischen Denkens des 20. Jahrhunderts. Insbesondere nach der ersten Wahl von Donald Trump im Jahr 2016 etablierte sich »The Origins« zu einem Nachschlagewerk, um das Wiederaufleben des Autoritarismus und autokratischen Illiberalismus zu verstehen.

Heute, angesichts der zweiten Amtszeit von Donald Trump, lesen wir Arendt wegen ihrer brillanten Analyse hinsichtlich der Beziehung zwischen den Eliten und dem Mob, ihrer Beschreibung antidemokratischer Bewegungen und autoritärer Parteien sowie mit Blick auf die Zersetzung unabhängiger Medien, der Zivilgesellschaft, der Universitäten und der Berufsverbände durch den Totalitarismus. In einer Welt, die nicht bereit ist, die vollen Rechte von Menschen zu respektieren, die nicht Staatsbürger des Landes sind, in dem sie leben, lesen wir Arendt außerdem wegen ihrer Überlegungen zur Staatenlosigkeit, zum »Recht, Rechte zu haben« und zur Notlage von Geflüchteten. Und nicht zuletzt lesen wir sie auch aufgrund ihrer Befürchtungen bezüglich eines drohenden Untergangs der republikanischen Demokratien.

Die zwei politischen Gemeinschaften, deren Schicksal Arendt zu ihren Lebzeiten am meisten beschäftigte – neben ihrem Geburtsland Deutschland natürlich –, waren die Amerikanische Republik und der Staat Israel. Beide befinden sich gegenwärtig in einer Phase großer Umwälzungen und keine von beiden wird möglicherweise so überleben, wie sie es sich gewünscht hätte: Die Vereinigten Staaten, als die seit 1776 am längsten bestehende bürgerliche Republik und multinationale Demokratie, die auf der Wahrung der Verfassung, der Gewaltenteilung und dem von ihrem Gründervater John Adams formulierten Grundsatz, eine »Republik der Gesetze, nicht der Menschen« zu sein, basiert. Diese Republik wird heute von der Project-2025-Bewegung, einer republikanischen Partei und einem Präsidenten überrollt, die all diese Prinzipien missachten und ihnen feindlich gegenüberstehen.

Auch in Bezug auf Israel sind Arendts Hoffnungen, dass es sich entweder zu einem sozialdemokratischen Staat mit einer die Rechte des palästinensischen Volkes respektierenden jüdischen Mehrheit oder zu einer binationalen, in eine mediterrane Völkergemeinschaft integrierte, israelisch-palästinensischen Einheit entwickeln würde, zunichte gemacht worden. In den zwei Jahrzehnten der Regierung von Benjamin Netanjahu und seinen Koalitionspartnern hat sich Israel zu einem rassistischen, ethnonationalistischen Staat gewandelt, der nicht nur gegen die Menschenrechte, sondern auch gegen das Kriegs- und das humanitäre Völkerrecht verstößt.

Sowohl die Krisen, mit denen sich beide Länder konfrontiert sehen, als auch die Reaktionen der politischen Entscheidungsträger darauf, ähneln sich, nicht zuletzt auch, weil die beiden politischen Führungen jeweils voneinander lernen. Nicht nur in Israel und den Vereinigten Staaten, sondern auch in Ungarn, der Türkei, Indien und Singapur ist die Unabhängigkeit der Justiz bedroht; wird die Demokratie mit einer Ethnokratie verwechselt; verändert die zügellose Entwicklung der KI-Technologien nicht nur die Wirtschaft und die Zivilgesellschaft radikal, sondern verstärkt auch die Kontrolle des Staates über seine Bürger. Ob die Demokratien diese autokratischen Entwicklungen langfristig überstehen werden, bleibt offen.

Die Krise der Republik

Für Arendt wären diese Ängste über das Weiterbestehen demokratischer Republiken nicht neu gewesen. Anlässlich der Zweihundertjahrfeier der amerikanischen Revolution hielt sie 1975 eine Rede, die in der »New York Review of Books« unter dem Titel »Home to Roost: A Bicentennial Address«[1] abgedruckt wurde. Darin zeigte sie sich hinsichtlich des Fortbestands der demokratischen Republiken ausgesprochen besorgt und wehmütig. Im Gegensatz zu der Begeisterung und dem Optimismus, die in vielen ihrer Schriften über das von ihr so bezeichnete »amerikanische Experiment« zum Ausdruck kommen, formulierte sie mit Blick auf den Vietnamkrieg und der Watergate-Affäre folgende angstvolle Überlegungen:

»Es ist durchaus möglich, daß wir an einem jener entscheidenden Wendepunkte der Geschichte stehen, welche ganze Epochen voneinander trennen. Für uns Zeitgenossen, die wir in die unerbittlichen Anforderungen des täglichen Lebens verstrickt sind, ist die Trennungslinie zwischen einem Zeitalter und dem nächsten beim Überschreiten wahrscheinlich kaum sichtbar; erst nachdem die Menschen darüber hinweggestolpert sind, wachsen die Linien zu Mauern empor.«[2]

Zweifellos wäre Arendt, die bereits im McCarthyismus und dessen unerbittlichem Kampf gegen den Kommunismus die Anfänge der Krise der Republik erkannt hatte, heute angesichts der Dezimierung der Bundesbehörden durch Elon Musk, der allgemeinen Gesetzlosigkeit von ICE (Immigration and Customs Enforcement), der Militarisierung der Polizei sowie des durch Präsident Trump angeordneten Einsatzes der Nationalgarde gegen Einwanderer und Einwohner in Los Angeles und Chicago bestürzt. Es ist gut möglich, dass diese Krisen der Amerikanischen Republik zu ihrem Untergang führen, und wir mit einer oligarchischen Autokratie schamloser Milliardäre zurückbleiben, die sich an den technologischen Errungenschaften berauschen und dabei eine durch die neuen sozialen Medien ermöglichte obszöne Selbstdarstellung betreiben.

Doch es würde weder Arendts Geist noch dem Kern ihres Werks gerecht werden, in einen Zustand der Hoffnungslosigkeit zu verfallen. So schreibt sie in der Rede zum 200-jährigen Gedenken an die amerikanische Revolution: »Wenn uns die Tatsachen die Rechnung präsentieren, dann sollten wir wenigstens den Versuch machen, sie zu akzeptieren. Wir sollten nicht versuchen, in Utopien, Images, Theorien oder in schiere Torheiten zu flüchten. Denn die Erhabenheit dieser Republik bestand darin, um der Freiheit willen dem Größten wie dem Niederträchtigsten im Menschen angemessen Rechnung zu tragen.«[3] Solange die Menschheit überlebt, sind Neuanfänge immer möglich. Und irgendwo, irgendwann, wie eine »Fata Morgana«, bricht politische Freiheit hervor und es entstehen neue politische Bewegungen und Visionen.

Wie können wir also das Politische in unserer Zeit mit Arendt denken? Als Anfang könnte der Begriff des »Bumerang-Effekts« dienen, der Arendt stets fasziniert hat. Er beschreibt die Einflüsse, die Kriege und politische Verstrickungen im Ausland auf die Innenpolitik ausüben. Arendt lobte einen Auftritt von Edmund Burke im britischen Parlament, bei dem er die Handlungen von Lord Hastings in Indien anprangerte, »damit die Gesetzesbrecher im Ausland nicht zu den Gesetzgebern im eigenen Land werden«.

Ihre brillanten Schilderungen der imperialistischen Unternehmungen der Franzosen in Ägypten, der Briten in Indien und aller europäischen Großmächte als »scramble for Africa« (»Wettlauf um Afrika«)[4] sind frühe Analysen des Prozesses, den Historiker später ausführlich – und wie Arendt mit Bezug auf Josef Conrads »Herz der Finsternis« – beschrieben haben. Ein Prozess, in dem das, was in den Kolonien mit der Dezimierung der einheimischen Bevölkerung begann, sich mit zwei Weltkriegen ins Zentrum der abendländischen Zivilisation verlagerte. Das Konzept des »Bumerang-Effekts« allein reicht jedoch nicht aus, um das Entstehen der Weltgesellschaft in unserer Zeit und das Aufkommen kosmopolitischer und planetarischer Entwicklungen zu analysieren. Dafür muss man über Arendt hinausdenken.

Die Logik unbeschränkter staatlicher Souveränität

In den letzten vier Jahrzehnten hat die Vernetzung unserer Welt durch die finanzielle Globalisierung, das Internet sowie die Intensivierung der grenzüberschreitenden Mobilität der Menschen zu einer neuen Form der Interdependenz zwischen Außenpolitik und Innenpolitik geführt, die Jürgen Habermas als »Weltinnenpolitik« bezeichnet hat. Zwar werden in unserer Zeit zunehmend Forderungen nach einer »Deglobalisierung« laut, jedoch zielen diese nicht wirklich auf ein Ende der Globalisierung, sondern vielmehr auf neue Formen der Ausgestaltung dieser globalen Interdependenz in der Zukunft. Vorbei ist die Zeit der »neoliberalen « Globalisierung. Sie hat dem Protektionismus und Merkantilismus der großen Mächte der Welt – USA, Russland, China – Platz gemacht. Dieser neue Protektionismus und Merkantilismus beschränkt sich nicht auf Zollkriege oder wettbewerbsorientierte Subventionspolitik.

Sie gehen einher mit einer Geopolitik, deren dominierendes Merkmal darin besteht, neue Einflussbereiche zu gewinnen, indem Gebiete, wertvolle Mineralien sowie Wasser und Wälder schamlos angeeignet und/oder bedroht werden. Mit der gewaltsamen Eroberung von Territorien anderer Staaten wird ein seit dem Zweiten Weltkrieg im Völkerrecht verankertes Tabu gebrochen. Die Kontrolle über fremdes Land und Ressourcen gehört mittlerweile wieder zu den zentralen Merkmalen nationaler Macht. Dabei erweisen sich der wachsende Ethnonationalismus und die nach Einflussbereichen suchenden Expansionsbewegungen als zwei Seiten einer Medaille. Die Ära der multilateralen Menschenrechtsabkommen und - konventionen scheint an ihr Ende gekommen zu sein. Staatliche Souveränität wird mit staatlicher Straffreiheit gleichgesetzt und es herrscht zunehmend die Überzeugung, ein souveräner Staat habe die Erlaubnis, das Völkerrecht zu missachten und zu verletzen, wenn es den eigenen Interessen dient. Der Einmarsch Putins in die Ukraine, die gewaltsamen Übergriffe israelischer Siedler im Westjordanland auf Hirten, die ihre Schafe weiden lassen, oder Bauern, die ihre Olivenhaine pflegen, sowie Trumps Fantasien von der Besetzung Grönlands folgen dieser gleichen Logik staatlicher Souveränität.

Globale Solidarität oder seelenloser Despotismus

In ihren zahlreichen Gesprächen und Briefen haben Arendt und ihr Lehrer und Freund Karl Jaspers solche Fragen der internationalen Interdependenz immer wieder erörtert. Dabei wurde Arendt immer wieder herausgefordert, aus einer globalen und kosmopolitischen Perspektive zu denken. So schlug der lebenslange Kantianer Jaspers etwa vor, Eichmann vor einem internationalen Strafgerichtshof anzuklagen, wie es später etwa bei Slobodan Milošević
geschehen ist. Arendt hielt es dagegen für durchaus angemessen, dass ein Gericht in Israel über Eichmann urteilte. Meine Sympathien liegen in dieser Hinsicht klar bei Jaspers’ Kosmopolitismus. Jedoch stellt Arendt in ihrer Argumentation einen einfachen Kosmopolitismus, der innere Spannungen und Schwierigkeiten außer Acht lässt, vor gewaltige Herausforderungen. Will man – wie ich – den Kosmopolitismus verteidigen, gilt es, Arendts Kritikpunkte ernst zu nehmen und sich diesen Herausforderungen zu stellen.

In ihrer Laudatio, die sie anlässlich der Verleihung des Friedenspreises an Karl Jaspers im Jahr 1958 hielt und später ausarbeitete, lehnt Arendt zunächst die Ideen einer Weltregierung und Weltbürgerschaft ab. Sie gesteht jedoch Jaspers’ Kosmopolitismus die Erkenntnis zu, dass es die Menschheit, die »für jede frühere Generation nicht mehr als eine Vorstellung oder Ideal oder ein regulativer Begriff« war, inzwischen wirklich gibt.[5] Arendt schreibt: »Zum ersten Mal in der Geschichte [haben] alle Völker der Erde eine gemeinsame Gegenwart: Jedes Volk ist der unmittelbare Nachbar jedes anderen geworden, und Erschütterungen auf der einen Seite des Erdballs teilen sich mit außerordentlicher Geschwindigkeit der gesamten Erdoberfläche mit.«

Diese gemeinsame Gegenwart entspringt weder einer gemeinsamen Vergangenheit noch garantiert sie eine gemeinsame Zukunft. Die Technologie hat eine Einheit der Welt geschaffen. Doch sie kann, wie Arendt warnt, sie ebenso leicht wieder zerstören. Denn während die Kommunikationstechnologie die Menschheit vereinte, impliziert die Atomenergie eine zerstörerische Kraft, die das Leben aller Menschen auf der Erde auszulöschen vermag. »Diese auf die Furcht vor globaler Zerstörung gegründete negative Solidarität ist begleitet von einer weniger evidenten, aber nicht weniger wirksamen Befürchtung politischer Natur. Positive Solidarität im Politischen kann es nur geben auf Grund gemeinsamer Verantwortlichkeit.«[6]

Wie kann eine solche negative Solidarität zu einem Gefühl gemeinsamer politischer Verantwortung jenseits »von politischer Apathie«, einem »isolationistischen Nationalismus« oder einer »verzweifelten Rebellion gegen moderne Technik« führen? Weder ein Weltstaat noch die Weltbürgerschaft erweisen sich als Lösungen für diese missliche Lage: Ein Weltstaat, so war Arendt mit Kant und Jaspers übereinstimmend überzeugt, wäre ein »seelenloser Despotismus «, da niemand die Verantwortung für das Schicksal der gesamten Menschheit tragen könne. Hinsichtlich einer Weltbürgerschaft äußert sich Arendt weniger explizit, aber sowohl Kant als auch Jaspers vertraten die Auffassung, dass Bürgerschaft nicht im Sinne der antiken Polis, sondern im Sinne der Aufklärung verstanden werden müsse und als Sorge um die gemeinsame Welt durch Nachdenklichkeit, reflektiertes Urteilen und eine Form der Solidarität möglich sei.

Arendt zeigt sich offen für diese Möglichkeit, wenn sie schreibt: »Politisch gesehen kann die neue zerbrechliche Einheit der Menschheit, wie sie die Herrschaft der Technik über die Welt gebracht hat, nur im Rahmen allgemeiner gegenseitiger Abkommen garantiert werden, die schließlich zu einem weltumspannenden Gebilde von verbündeten Staaten führen würden.«[7] Es gibt interessante Spannungen aber auch Bereicherungen zwischen Arendts Überlegungen hinsichtlich eines bürgerlichen Republikanismus, ihren Idealen einer aktiven und engagierten Bürgerschaft einerseits sowie zum Föderalismus andererseits. Die amerikanische Erfahrung der ursprünglichen dreizehn Kolonien, die sich durch gegenseitige Versprechen und Vereinbarungen zu einem Staat zusammenschlossen, erwies sich für ihr Denken als paradigmatisch. Im Unterschied zu Jaspers hatte sie nur geringe Zuversicht, dass eine solche Föderation auch in Europa entstehen könnte: Für sie bewies die Vernichtung der europäischen Juden, die sie in ihrem Aufsatz »Wir Flüchtlinge« als »das schwächste Glied in der Kette der europäischen Nationen« bezeichnete[8], wie schwierig es war, eine kosmopolitische, alle Völker einschließende Welt von Institutionen und Praktiken, Versprechen und Verpflichtungen aufzubauen. Dennoch hätte sie die Gründung der Europäischen Union und ihre anhaltenden Bemühungen um Formen des Föderalismus begrüßt.

Ob der Föderalismus und seine verschiedenen Ausprägungen – wie etwa in Form einer losen Währungsunion, eines gemeinsamen Marktes für Waren und Dienstleistungen oder einer föderalen Exekutive – allein die Antwort auf die »politische Apathie«, den »isolationistischen Nationalismus« oder »verzweifelte Rebellion« sein können, bleibt eine offene Frage. Ich stimme Arendt jedoch zu, dass es sich dabei um eine der vielversprechendsten und ältesten politischen Formen menschlicher Vereinigung handelt. Denn im Föderalismus wird versucht, die Verbundenheit und Sorge um die individuellen Bereiche mit der Verantwortung für das Schicksal eines größeren Ganzen, für das wir ebenfalls Fürsorge leisten müssen, in Einklang zu bringen.

Arendt als Zeitgenossin im Anthropozän

Während Arendt und Jaspers sich nach dem Zweiten Weltkrieg auf das zerstörerische Potenzial der Kernenergie konzentrierten, sind wir nun in eine neue Periode der Weltgeschichte eingetreten, die oft als Anthropozän bezeichnet wird. Beide waren sich der irreversiblen Folgen des Einsatzes von Nukleartechnologie bewusst, aber die gesamte Tragweite der scheinbar friedlichen Nutzung extraktiver Technologien zur Gewinnung von Rohstoffen im Laufe der Jahrhunderte ist erst in unserer Zeit sichtbar geworden. Der Nobelpreisträger Paul J. Crutzen schreibt: »In den letzten drei Jahrhunderten sind die Effekte des menschlichen Handelns auf die globale Umwelt eskaliert. [...] Insofern scheint es mir angemessen, die gegenwärtige, [...] geologische Epoche als ›Anthropozän‹ zu bezeichnen. Sie folgt auf das Holozän, jene warme Periode, die sich über die letzten zehn- bis zwölftausend Jahre erstreckte.« Der Beginn des Anthropozäns falle »mit James Watts Erfindung des sogenannten Wattschen Parallelogramms im Jahr 1784 zusammen, einer entscheidenden Verbesserung der Dampfmaschine«.[9] Wie bei jeder Periodisierung gibt es auch hier Kontroversen über die konkrete Datierung. Aber laut einem Bericht des Zwischenstaatlichen Ausschusses für Klimawandel (IPCC) sind »die weltweiten Treibhausgasemissionen […] aufgrund menschlicher Aktivitäten seit der vorindustriellen Zeit angestiegen. Dabei beträgt [allein] die Zunahme zwischen 1970 und 2004 70 Prozent«.

Während der Kosmopolitismus, historisch gesehen, den Demos mit dem Kosmos verglich, der von den alten Griechen als eine durch die Vernunft begreifbare, rationale Ordnung verstanden und in Kants Philosophie als Weltbürgerschaft und Gastfreundschaft neu formuliert wurde, konfrontiert das Anthropozän im 21. Jahrhundert – wie Dipesh Chakrabarty in seinem Buch »Das Klima der Geschichte im Planetarischen Zeitalter« gezeigt hat –, die Mitglieder des Demos mit der Herausforderung, sich als Mitbewohner der Erde auf diesem Planeten zu verstehen. Auch in dieser Hinsicht kann Arendt uns hilfreiche Einsichten geben. Eine der zentralen Kategorien der 1958 auf Englisch (und 1960 auf Deutsch) erschienenen »Vita Activa« ist, dass wir erdgebundene Wesen sind, die von anderen, die uns ähnlich sind, geboren wurden und wie diese sterben werden. Die Dauer unseres Lebens zwischen Geburt und Tod verbringen wir auf der Erde. Sie ist unser Zuhause, sie ist der Boden, auf dem die Objekte und Artefakte der Welt, die Institutionen und Geräte, Städte und Museen, Brücken und Straßen entstehen. Das menschliche Leben spielt sich inmitten dieser objektiven Welt ab, ohne die wir, wie Arendt bemerkt, wie Schlafwandler in einem Traum, aufgrund der fehlenden dauerhaften Stabilität vollkommen orientierungslos wären.

Beim Nachdenken über das Verhältnis zwischen dem Globalen und dem Planetarischen können uns Arendts Überlegungen über die Beziehungen zwischen Erde und Welt leiten. Ernst sollten wir dabei auch ihre Warnungen nehmen, dass die technologischen Entwicklungen, verbunden mit der Arroganz der Menschen, diesen den Kopf verdrehen könnten, und statt der Sorge um das »Schicksal der Erde«, wie der Journalist und öffentliche Intellektuelle Jonathan Schell sein Buch über Arendts ökologisches Denken betitelte, die Versuchung entsteht, der Erde ganz zu entfliehen und die in der Welt der Menschen weit verbreitete chaotische Komplexität von Antagonismus, Streit und Krieg hinter sich zu lassen. Über das Aufkommen einer neuen technokratisch-faschistischen Elite wie die von Peter Thiel und Elon Musk, die davon träumen, die Erde und ihre »Untermenschen« aufzugeben und die Sterne zu besetzen, wäre Arendt nicht überrascht gewesen.

Die Zukunft demokratischer Republiken steckt in einer schwierigen Lage: Einerseits erleben wir, wie sich verfassungsmäßige Regierungen in autokratische Regime verwandeln, was zum Teil durch neue Kommunikations- und Kontrolltechnologien ermöglicht wird. Andererseits führt der zunehmende Wettbewerb um Land und Ressourcen zu massiven Verstößen gegen das internationale Kriegs- und humanitäre Völkerrecht. All dies verschärft den Klimawandel: Dadurch werden nicht nur steigende Temperaturen und extreme Wetterereignisse normaler, sondern die Entwicklung führt auch zu irreversiblen Kippunkten, die einen immer größeren Verlust der Tier- und Pflanzenwelt zur Folge haben. Angesichts dieser Herausforderungen dürfen wir nicht resigniert den Kopf in den Sand stecken, sondern müssen nach vorne schauen und uns den Problemen stellen. Es gilt, den totalitären Tendenzen etwas entgegenzusetzen und gleichzeitig den Klimawandel und den Umgang mit der Natur in das Zentrum unserer politischen Agenda zu rücken. Für die Reflexion dieser für unsere demokratischen Republiken bestehenden Herausforderungen im planetarischen Zeitalter bleibt Arendt unsere Zeitgenossin.

Dieser Text beruht auf der Dankesrede der Autorin anlässlich der Verleihung des Hannah-Arendt-Preises für politisches Denken am 7. Dezember 2025 in Bremen. Übersetzung: Friederich Weißbach. Zuerst erschienen: Benhabib, Seyla: Die Zukunft der Demokratie im planetarischen Zeitalter: Zur Aktualität von Hannah Arendt, in: Blätter für Deutsche und Internationale Politik, 2/26, S. 72-78.

[1] Auf Deutsch: Zweihundert Jahre Amerikanische Revolution, in: Hannah Arendt, In der Gegenwart. Übungen im politischen Denken II, München 2000, S. 354–369.
[2] Ebd., S. 356.
[3] Ebd., S. 369.
[4] Insbesondere im Imperialismuskapitel der »Elemente und Ursprünge totalitärer Herrschaft«.Hannah Arendt, Laudatio auf Carl Jaspers, in: Arendt, In der Gegenwart. Übungen im politischen
[5] Denken II, München 2000, S. 102.
[6] Ebd., S. 103.
[7] Ebd., S. 115.
[8] Hannah Arendt, We, Refugees, in: The Jew as Pariah, hg. von Ron Feldman, 1986, S. 66.
[9] Zit. nach: Dipesh Chakrabarty, Das Klima der Geschichte im Planetarischen Zeitalter, Berlin 2022, S. 63 f.